Poedat Konferansı 2015’te sunuldu.

Sebastian Münster, Cosmographia, 1544, ağaç baskısı.

Giriş

Ontolojik açıdan bedenin sınırı sorunu, bedenin ne olduğu ve ne olmadığı sorunlarını doğrudan kendi araştırma alanına taşır. Sınır arayışına bedenden başlamak, beden gibi “ne”liğinin ya da “kim”liğinin anlaşılmaya yeltenildiği diğer şeylerin de -insanın, canlının, doğanın, yaşamın- topoğrafyasını çıkarmaya yardımcı olur. Ne var ki sözü edilen arayış sırasında sınırın çeşitli ölçütler, koşullar, adlandırmalar aracılığıyla sabit kılındığı, daha doğrusu mutlaklaştırıldığı yaklaşımlar doğagelmiştir. Felsefi, biyolojik, teolojik geleneklerin bedene mutlak sınır koyma çabaları içkinciliği, diğer bir deyişle, bedenin başı sonu saptanmış ve değişmeyen bir kalıbı olduğu iddiasını taşır ve bedeni, beden dışı olarak nitelenenden kesinkes farklılaştırır.

Aristoteles’ten Descartes’a bedenin sınırı içkinciliğe sadık kalarak aranmış ve beden için birtakım özellikler konulmuştur. Nitekim Aristoteles beden ve ruh birlikteliğini imlerken bedeni madde ile ilişkilendirerek maddenin dışında kalanı da ruhla bağlantılandırır; Aristoteles için beden madde olduğuna göre bir sınırı da taşıyor olması gerekir.1 Descartes’a göre ise beden, makinenin doğasına ilişkin ortaya atılan önermelerin uygulanabileceği bir odaktır: Beden makine gibi davrandığından bedenin sınırı makine üstünden tanımlanmaya başlanır.2 Aristoteles’in döneminden Descartes’ın dönemine bedene ilişkin dinselliğe kayan benzerlikler yakalanabilse de moderniteyle beraber beden biyolojinin koyduğu sınırla var olur; söz konusu durum, bilimin özneler tarafından kurulduğunu ve yasa koyucu yönünü gizlerken “normalleştirme” adıyla anılan ve şeyleri tek tipleştiren sürecin de sac ayağını oluşturur.

Sınıflandırma kolaylığı sağlaması açısından da olsa bedenin sınırını bedenin birkaç yönüyle açıklama çabası alttan alta bedenin içkinleştirilmesinden başka bir şey değildir; yine de bedenin sınırını içkinciliğin gerektirdiği metafiziksel kavramsallaştırmaya bırakmadan ters yüz etmemiz olanaklıdır. Beden, genelgeçer paradigmada doğrudan dıştan algılanabilen (diş, kulak, nasır…) ve doğrudan dıştan algılanamayan (apandis, ribozom, kalsiyum…) yapısıyla beraber saçların ucundan ayakların ucuna kadar kabul ediliyor. Oysaki incelemeyi derinleştirdiğimizde bedeni etkileyen ve bedenin etkilediği bir ağı keşfediyoruz; her şeyde olduğu gibi bedende de ortaya kestirilemez bir değişkenler yığını ortaya çıkıyor: Beden kaynaklı bir görüntünün kuşaklar boyunca bellekte travma olarak kalması, bedenden çıkan bir sesin emir verme yoluyla köleleri azat edip yaşamları değiştirmesi, bedende yoğunlaşan bir kokunun çocuk dünyaya getirmek için başlattığı sevgi ilişkisi, beden aracılığıyla yaratılan bir dışkının okyanusta yaşayan parazitlerin besini olması, bedenin yapı taşlarının gezegenlere, yıldızlara, uzaya gidebilmesi, ancak daha da ötesi, bedenin her türlü ögesinin, sürecinin, işlevinin, etkisinin varlığın tamamında bulunabileceği gerçeği… Denebilir ki bedenin potansiyel olarak erişemeyeceği şey yoktur ve beden, mekânsal ve zamansal olarak göçebeliğini sürdürür; toplumların, devletlerin, sosyal ilişkilerin küreselleşmesinden söz açılmakta olduğuna göre bedenin küreselleşmesi de varlığın tamamına doğru genişleyen bir gerçekliktir. Beden, sonsuz sayılan sonluluğun eş anlı bir nedeni ve eş anlı bir sonucu, eş anlı bir öznesi ve eş anlı bir nesnesi, eş anlı bir başlangıcı ve eş anlı bir bitişidir. Beden, dolayısıyla, beden dışı olarak nitelenenin bir girdi-çıktı alanından daha fazlasıdır; bedenle beden dışı arasındaki ayrım kaldırılmalı ve beden, adına “varlık” denilen ve şeylerin tamamını içine alan o evrensel kümenin tüm ögelerine bilinçli ya da bilinçsiz olarak maruz kalabilecek ve nüfuz edebilecek bir yapı olarak anlaşılmalı, dahası, niteliklerinin geçicilikle damgalandığı bir oluş hâliyle beraber düşünülmelidir. Bedenle varlık arasındaki ilişkinin doğal sonucu bedenin varlığa özdeş olmaması, ancak varlığın sınırının aynı zamanda bedenin sınırı olmasıdır.

Bedenin sınırının varlığın sınırı olduğu yargısından yola çıkarak bedene sınır koyma gerekçelerini meşru kılmaya eğilimlenen ve bedeni içkinciliğe yönelten iki kavramı aydınlatabiliriz: “Canavar” ve “makine”. Canavar, dinsel ve bilimsel açılardan farklı açımlanmışlıklara sahip olsa da hem din hem de bilim canavar (ya da canavarın bedeni) ile canavar olmayanı (ya da canavar olmayanın bedenini) ayırma esnasında beden ile beden dışı arasına bir sınır koyar. Canavarın tanımlanması canavara olmayan olarak insanın ve dolayısıyla insan bedeninin nedensel bir düzenin egemenliğine sokulması güdüsünü tatmin etmekle kalmayıp bedenin tarihsel olarak nasıl kurulduğunun da ipuçlarını verir. Makine, benzer bir şekilde, bedenden keskin bir şekilde ayrı olarak düşünülür ve bedenin bedenselliğini eksiltmek için bir metafor olarak kullanılır: Beden makineye benzetildiği ölçüde beden bedenselliğinden kaybeder ve beden için konulan sınır da varlığın sınırına doğru genişletilemez, makinenin görece dar sınırına geri çekilir. İki durumda da beden-beden dışı ikiliği korunmuş olur; dolayısıyla, içkinciliğe hizmet etmek için kullanılmış canavar ve makine kavramlarını varlığın sınırının bedenin de sınırı olduğu düşüncesine ya da her şeyin beden olmadığı ama her şeyin bedensel olduğu sezgisine akort etmek gerekir.

Canavarın Bedeni ve Canavar Olmayanın Bedeni

Georges Canguilhem, canavarın tanımlanmasının olağan kabul edilen sınırları aşan bir beden üzerinden olduğunu yazarken canavarın bedeninin “düzen”i sorgulattığını iletiyor: “Canavarların varlığı yaşamın bize düzeni öğretme yetkinliğini sorgulatır”.3 Canavarın bedenine olan tanıklığın canavar olmayanın bedeninin alışılageldikliğiyle çatışması, insan aklının sürekli olarak talep ettiği düzen isteminin karşılanamamasını getirirken söz konusu çatışma dolayısıyla Canguilhem’e göre “radikal korku” meydana geliyor: 

Ama neden radikal korku? Çünkü yaşayan varlıklarız, yaşamın yasalarının gerçek sonuçlarıyız ve sıra bizdeyken yaşamın olası kaynaklarıyız. Yaşamın bozulması bizde çifte kaygı oluşturur; çünkü bu tür bir bozukluk bize dokunabilir ya da bizden gelebilir. İnsanlar olarak yaşayan varlıklar olduğumuz içindir ki bizim gözümüzde morfolojik bozukluk canavardır.4

Canavar, insan dışına düşmekle beraber atom, kiremit, bilgisayar gibi bedensiz sayılmadığından ve canavarın bedeni insan bedeniyle karşılaştırıldığında morfolojik bir anormallik sayıldığından beden çeşitliliği anlamında yeni bir beden kulvarı yaratılmış bulunur. Böylelikle canavar, sınır sorununda bize iki noktada yardımcı olur: Birincisi, sınırın gerekçesi olarak düzen isteminin psikolojik ve sosyolojik varlığı odağımıza gelir. Canguilhem’in de dediği gibi: “Yaşamın bizi alıştırmış olduğu tutarlılığın kırılganlığını açığa vurarak—evet, yalnızca alıştırıldık, bu alışkanlığı bir yasaya dönüştürmüş olmamıza rağmen—canavar türlerin yinelenişine, morfolojik düzenliliğe ve artık değişkenliğini kavrayabildiğimiz için daha belirgin olan bir değer üstüne kurulmuş başarılı bir yapıya bağışlanır”.5 İkincisi, canavarın bedeninin canavar olmayanın bedeniyle farklılık oluşturması sonucunda canavar için dahi boyut, şekil, yeti gibi ölçütler aracılığıyla bir sınır konulduğu gerçeği su yüzüne çıkar. Söz gelimi, mineral ya da mekanik canavarlar yoktur; canavarın tanımlanması için canavarın bedeninin uyabileceği ölçütler gerekir ki böylelikle insanın bedeni gibi canavarın bedeninin de içkinciliğin terminolojisine bağlı olduğu anlaşılır.6 Öte yandan salt insan bedeni değil, hayvan bedeni de canavar olmayanın bedeni olarak canavarın bedeninden ayrılır. Afrika’da canavarları temsil eden hayvan imgelerinin neden daha fazla olduğu sorusuna Scipion Dupleix’in verdiği yanıt, Canguilhem için hayvan bedeninin canavarın bedeninden nasıl ayrıldığını da ifşa eder: Afrika, Scipion Dupleix’e göre hayvanlararası üremede melezleşmenin başını çeken coğrafyadır ve melezleşme yepyeni hayvan cinslerini ve bedenlerini ortaya çıkardığından melez hayvanlar canavar olarak sıfatlandırılmaya yatkın bir hâle gelmişlerdir.7 O nedenledir ki canavarın bedeni, hayvan bedeni olarak kabul edilen bütünselliğin coşkulu bir başkalaştırılmasını beraberinde getirmiş ve hayvandan koparılmıştır. Chinua Achebe’nin sömürgeciliğin çözülüşünü trajik bir biçimde betimlediği Parçalanma’da Nijerya kabilelerinin performans sayılabilecek dinsel ritüeller aracılığıyla canavar temsillerini kabile belleğine lanetli olarak kodladıkları anlatılırken, bambaşka bir kültürel arka plana sahip olan Hindistan’da canavarın bedeni Ganesha tanrısında ve Parvati tanrıçasında olduğu gibi olumlu bir anlatımla ululaştırılır.8 Örneklerin bize gösterdiği, canavarın bedeni ile canavar olmayanın bedeni arasındaki farklar ve bedenlere gösterilen davranış dizgeleri ne olursa olsun, toplumların bedene her daim bir sınır koyma arayışına girdikleri ve koydukları sınırlardan da içkinciliği bilerek ya da bilmeyerek devreye soktuklarıdır.

Canguilhem’in bizi başta canavar olmak üzere kavramların tarihselliğine tanık ettirmesi, insan bedenine yöneltilen içkinci geleneğin anlaşılması için de bir kaynak niteliği taşır. Nitekim içkinciliğin tarihsel aşamaları arasında “bozukluk bilimi” olarak da sıfatlandırılabilecek teratoloji gibi bir alanın yaratılması da Canguilhem için özel bir önem arz eder. İçkinciliğin modernitedeki eleği teratoloji olmaya başladığında, başka bir deyişle, mitolojik dallanıp budaklanmaların yerini ampirik veriler almaya başladığında bilim, bedene sınır koymaya başlayan bir araca dönüşür ve dinsel gelenekteki öykü, şiir, masal baskınlığının yerinin bilimsel ayrımlara bırakılması normalleştirme sürecini başlatır: “Canavar oluş biyolojik bir kavram hâline geldiğinde, canavar oluşlar değişmez ilişkiler üstüne kurulu sınıflara bölündüğünde, bir kimse onları deneysel olarak meydana getirebileceğiyle gururlandığında canavar doğallaştırılır, düzensiz olan şey kurala ve olağanüstü şey de öngörülebilirliğe geri döndürülür”.9 Rasyonalitenin uykusunun canavarları peydahladığı düşüncesini öne çıkaran Francisco Goya’dan ve delilerin rasyonalitenin inşasını tersten gösterdikleri yargısını koyan Michel Foucault’dan örnekler veren Canguilhem’in açık kılmak istediği, moderniteyle kol kola giren rasyonalitenin neyin “değer” ve dolayısıyla normal olduğunu da öğrettiğidir.10 Rasyonalite bilim yoluyla normalin ne olduğunu belirgin kılarken canavarın bedeni de artık rasyonalite altında bir değer olmaya başlar, öyle ki, bir şekilde rasyonalitenin hapishanesinden kaçmış bulunan canavar, moderniteyle beraber rasyonalitenin amansız iktidarı altına incelenen ve olağanüstülüğünü apansızca yitiren bastırılmış bir isyancıya dönüşür ve “Varlıkları bilincin sahip olduğu süreklilik kavrayışına olanak tanır”.11

Paul Valéry’nin çocuk beyni ile düş gücü arasında birbirini tamamlayan bir ilişki olduğu görüşüne sadık kalan Canguilhem, düş gücüyle canavarı ayrılmaz kılar.12 Sözü edilen ilişkiyi incelediğimizde düş gücünün canavarın bedenini “canavarın bedeni” olarak kabul ettiğinin ve ettirdiğinin farkına varırız; çünkü canavar dediğimiz, düzene giremeyen olduğuna göre, düş gücü düzenden çıkarandır aynı zamanda. Düş gücü aracılığıyla her ne kadar canavarın bedeni için bir sınır oluşturulabilse de düş gücünün potansiyeli içkinciliği alt üst etmeyi getirebilir; çünkü düş gücü, hamlesini sınırsız olarak yapabilme olanağına sahiptir. Gelgelelim, bedenin sınırına ilişkin olan tartışmada içkincilikten kaynaklanan sınıra karşı koymanın düş gücü üzerinden olması tatmin edici değildir: İçkinciliğe düş gücüyle direnmemiz demek, bedeni mitolojiye sıkıştırmamız demektir; düş gücünün içkinciliğe karşı koyuş biçimine saygı duymakla beraber içkinciliğe ancak fiziksel bir bakış açısından, yani bedenin sınırının varlığın sınırına genişlediği düşüncesinden -makineyle beden arasındaki ilişkiyi de inceledikten sonra- direneceğiz.

Beden mi Makine, Makine mi Beden?

Canguilhem, “Canlının mekanik teorisi, biyolojide uzun zaman dogma olarak kabul edildikten sonra, bugün diyalektik materyalizmi savunan biyologlar tarafından dar ve yetersiz bir bakış açısı sayılıyor.” diyerek mekanikçi görüşün tanımladığı canlıyı ve canlı olarak nitelenenin bir parçası olan bedeni sorgulamaya alır.13 Mekanikçi görüş, varoluşun tamamını yasaların bağladığı bir makine olarak görür ve bedeni de bir makine olarak kavramsallaştırmaktan kendini alıkoyamaz. Canguilhem’in amacı da bedenin mekanik terminoloji tarafından tanımlanmasını iptal etmek dışında mekanikçiliğin bedeni açıklarken kullandığı söylemi makine aleyhine tersine çevirmektir: Elbette, bedenin makine karşısındaki ikincil konumunu kaldırmak geleneksel felsefe ve bilim birikimini reddetmek ya da onu hiç tanınmayacak şekilde yeniden ele almak, hatta insanın sıfırdan düşünüldüğü “postinsan” araştırmalarına bir ekleme yapmak demektir.

Descartes’ın da esinlenmiş olabileceği bilim insanı Giorgio Baglivi’nin De Praxi Medica’sını örnek gösteren Canguilhem mide, damar, kas gibi hem insana hem de hayvana ait olabilecek beden parçalarının imbiğe, hidrolik tüpe, kordona benzetildiğini iletirken insanın makine olarak ele alındığı örnekleri tıpta da aramış bulunur.14 Canguilhem, Descartes’tan ve hatta Baglivi’den de önce hayvan bedenini makineye benzeten ve dolayısıyla hayvan bedeninin ruhu olmadığını iddia eden doktor Gómez Pereira’ya da atıfta bulunur.15 Descartes için de aynı düşüncenin dolaşıma girdiği, yani hayvanın ruhtan yoksun ve mekanik olduğu söylendiğinde ve sonuçta insanın hayvana benzemesi nedeniyle insan bedenin de Descartes tarafından mekanikçiliğin terimleriyle büyüteç altına aldığını öne sürüldüğünde Canguilhem, bir benzerliğe dikkat çekerek, Aristoteles’in köleleri hareketli makine olarak kavramsallaştırmasından ötürü açık kılınmamış bir hiyerarşiyi imler: Hayvanın ruhtan yoksun ve mekanik olması onu hiyerarşide insanın aşağısına attığına göre, ruhu olmasına rağmen hareketli makine olarak kavramsallaştırılan köle insan da ruhu olan ve makine olarak nitelenmeyenden, yani köle insan olmayandan aşağıdadır.16 Dolayısıyla çarpıcı olan, hayvan bedeninden köle insanın bedenine ve köle insanın bedeninden köle insan olmayanın bedenine geçişte basamak basamak taşınıveren ve yeniden üretilmiş hiyerarşi, bir ölçüde mekanikçilik ve makine aracılığıyla var olabilmiştir. Canguilhem’e göre Descartes’ın görüşlerinin mekanikçilikle beraber gelişmiş olması, Descartes’tan sonra “teknolojik imge”ye dayalı bir dönemin açılacağını haber verir gibidir:

Ruh bedeni hareket ettirdiğinde Descartes, popüler temsilin aksine ruhun bedene bir kralın ya da bir generalin emrindeki kişilere ya da askerlere emir vermesi gibi emir verdiğini demek istemiyor. Onun yerine, bedeni saat düzeneğine benzeterek organların hareketlerinin iç içe geçmiş çarklar gibi birbirlerini yönettiğini demek istiyor. Dolayısıyla Descartes’da “emrin” teknolojik imgesi (bir aygıtın ya da mekanik bağlantıların oyununun bir tür pozitif nedenselliği) emrin politik imgesinin (bir tür büyüsel nedensellik; söz veya işaret aracılığıyla nedensellik) yerine geçiyor.17

Descartes için beden bir makinenin doğallığında işleyebilen, kendi kendini uyaran, devam ettirebilen, eş güdüm kazanabilmiş bir yapıdır. Descartes’ın genel olarak bütün insanların bedenlerini makineyle beraber düşünmesi nedeniyle hayvan, köle insan, köle olmayan insan ayrımlarından doğan hiyerarşi gücünü Aristoteles’le karşılaştırıldığında korumuyor olsa bile Descartes’ta insanın bedeninin bir makine olarak sunulması başlı başına masum değildir; çünkü sözü edilen temsil verimi, hızı, ölçümü baştacı edecek kapitalist ekonominin de altyapısını oluşturur: “En sonunda, der Borkenau, hayvan-makine teorisinin arkasında yeni doğan kapitalist ekonominin değerlerini saptamalıyız. Böylelikle Descartes, Galileo ve Hobbes farkında olmadan bu ekonomik devrimin habercileri olmuş olacaklardır”.18

Descartes’ın aksine Canguilhem’e göre beden makineye ereksellik (amaca ulaşma, işlev görme, hizmet etme) dolayısıyla özdeş kılınamaz; çünkü makinenin erekselliği bedenin erekselliğinden fazladır ve ondan ötürüdür ki beden makineyle sınırlandırılamayacak kadar geniş bir olgudur. Makine, erekselliğinin sabit olmasıyla tanınırken beden yapısı gereği bir ya da birkaç ereksel belirlenmişlikle var olamaz; diğer bir deyişle, makine önceden verili ve öngörülebilen görevleri yerine getirirken beden değişimleriyle, kendiliğindeliğiyle, açıklığıyla önceden hazırlanabilecek bir erekselliği olmayandır. Şimdiye değin ereksel nitelikleri dolayısıyla makineye benzetilen bedenin aslında tam da yeni olanaklara sıçrayabilecek olması sayesinde makineye eşitlenemeyeceği ve erekselliğin, Canguilhem açısından, bedene değil de makineye daha uygun düşmesi dolayısıyla bedenin makine sıfatını alması mümkün değildir. Beden makinenin aksine yenilenir, değiş tokuş eder, biçimi kurar, görevlerini iğdiş eder, verimliliğini arttırır; kısacası beden, makinenin sahip olmadığı doğal bir yetiye evrim gereği sahiptir ve koşullara göre konum alır: Kalp ritmi heyecandan iki katına çıkar, akyuvarlar mikroplara duvarlar örer, yoğun acı durumunda bayılma gerçekleşir, demir azlığında demir emilimi yükselir… Canguilhem, durumu “potansiyel”le açıklar:

Dolayısıyla bir canlı bir makineden daha geniş bir eylemlilik alanına sahip. Daha az ereği ve daha çok potansiyeli var. Yaşayan canlı empirizme uygun olarak eyleme geçiyor, hesaplamanın bir ürünü olarak makine ise hesaplamanın değerlerini, yani kimliğin, tutarlılığın, öngörülebilirliğin rasyonel değerlerini doğruluyor. Yaşam, aksine, bir deneyimdir; o da demektir ki doğaçlamadır, olayları işlevselleştirmedir, her yöne bir girişimdir.19

Mekanikçiliğin alt üst edilmesi de ereksellik ölçütüyle olur. Makine sadece ve sadece erekselliğiyle mümkün olurken bedenin ereksellik dışında potansiyelinin de olmasından ötürü mekanikçilik bedeni açıklamaya yetmez; dolayısıyla bedeni makinenin terminolojisinden değil, makineyi bedenin terminolojisinden söyleme dökmeye başlarız. Bedenin makine olduğuna ilişkin tutucu görüş yerini makinenin bedensel olduğuna ilişkin rahatsız edici ama bir o kadar da ilişkisel ve devinimci bir görüşe bırakır: Makine, ister bir yel değirmeni gibi başta bedenin istemi sayesinde işlevini yerine getirmeye başlasın isterse de kendiliğinden rastlantı eseri oluşup bedenin istemi olmaksızın çalışmaya girişsin, bedenle sürekli bir ilişkide bulunduğundan ve bedenin eylemleri bir şekilde makinenin oluşumuna ya da işlerliğine etki ettiğinden kozmolojik olarak yalıtıklaştırılamaz. O nedenle şeylerin bedenden etkilenmemesi ve bedenle bağlantılarının bulunmaması söz konusu olmadığından varlığın sınırları içine düşen her şey, dolayısıyla makineler de, bedenseldir.

Sınır sorununa Canguilhem’in çizgisini radikalleştirerek geri dönmeliyiz. Makine bedensel olduğu için aslında beden de makineseldir; o nedenle makineyle beden arasında bir sınır yoktur ve beden-makine karşıtlığı kendi kendini hiçleştirir. Bir taraftan makine bedenin özelliklerine sahipken bir taraftan da beden makinenin özelliklerine sahiptir; söz konusu ayrılmazlık bedenin sınırlarının varlığın sınırları olduğu düşüncesiyle birleştirildiğinde bedenle diğer şeyler arasına sınır konulmasının anlamsızlığı da ayyuka çıkar. Bedenle makine arasına konulan sınır, bedenle diğer şeyler arasına konulan sınırda olduğu gibi, tekniği ve matematiği yücelten ideolojileri desteklemekten geri durmadığı gibi yalıtık monadlardan oluşan bir ontolojik anlayışın da dolaşıma sokulmasını koşullar.

Sonuç

Andy Clark ve David Chalmers, kurguladıkları düşünce deneyinin öznesi Otto aracılığıyla belki de bedene sınır konulmasının anlamsızlığının en iyi savunusunu bilinci ve belleği kafanın içine sıkıştıran görüşün eleştirisi üzerinden yaparlar.20 Otto ile Inga adlı iki arkadaşın müzeye gittiğini varsayıyoruz. Ina, belleğine başvurarak müzeye çıkan yolları anımsayabiliyorken Otto sahip olduğu Alzheimer hastalığı nedeniyle müzeye gidebilmek için belleğine değil not aldığı defterine başvurabiliyor. Clark ve Chalmers, Inga’nın beyinsel işlevlerini kullanarak belleğini var etmesiyle Otto’nun defter aracılığıyla belleğini oluşturması arasında bir fark görmüyorlar, daha doğrusu, Otto örneği aracılığıyla bilincin bir deftere uzayabileceği inancını taşıyorlar, hatta ileri gidip bilincin daha da genişletilebileceğine değiniyorlar: “Bilinç durumlarım bir ölçüde diğer düşünürlerin bilinç durumları tarafından oluşturulmuş olabilir mi? İlkesel olarak, olmaması için bir neden göremiyoruz”.21 Örneği derinleştirdiğimizde Otto’nun bilincinin ve belleğinin deftere uzaması gibi, bedeninin de diğer her şeye genişleyebileceğini öngörebiliriz. O nedenle gördüğümüz palyaço, duyduğumuz deniz, kokladığımız parfüm, dokunduğumuz kaplumbağa, tattığımız reçel ve hatta bedenimizin etkileşime geçtiği bilgisayar parçalarının Afrika’da bir kıyıya bulaştığı toprakla, hatta eğer varsalar parçasal düzeyde bağlantı kurduğumuz uzaylılar da bedenimizin genişleyen bir parçasıdır, yani “bedensel”dir. Bedensel kavramının bedenin evrendeki her şeyle bağlantıda olması ya da bağlantı potansiyeli içermesi sayesinde bedenin her şeye nüfuz ediyor ya da edebilecek olmasından ötürü pratik ve teorik olarak bedenin evrenle bütünleşmiş olması şeklinde tanımlanabileceğini kabul ettiğimizde öncelikli olarak yaptığımız, beden-beden dışı ayrımını ve içkinciliği yok etmektir.Varlığın sınırının bedenin sınırı olması ve varlığın parçalarının da bedensel olarak tanımlanabilmesi gibi biz de bedenimizin dışına düştüğüne inandığımız şeylerin bir parçası olarak onlarsalız. Bir bakıma, her şeyin her şeysel olduğu bir varlık bütününde bedenselliğimizi onlarsal olduklarımızla eş güdümlü olarak kuruyor, işletiyor, sonlandırıyoruz.


Dipnotlar

1. Aristoteles, Ruh Üzerine, çev., Zeki Özcan (Bursa: Sentez, 2014), II.1, 412b6–9.

2. René Descartes, “Dördüncü Meditasyon” Meditasyonlar, çev. Aziz Yardımlı (İstanbul: İdea, 2013), 65-77.

3. Georges Canguilhem, Knowledge of Life, haz., Paola Marrati ve Todd Meyers, çev., Stefanos Geroulanos ve Daniela Ginsburg (New York: Fordham Üniversitesi, 2008), 134. (“The existence of monsters calls into question the capacity of life to teach us order.”)

4. Canguilhem, 134. (“But why radical fear? Because we are living beings, real effects of the laws of life, and ourselves possible sources of life in our turn. A failure of life is of double concern to us, for such a failure could touch us or could come from us. It is only because we humans are living beings that a mor­phological failure is, to our living eyes, a monster.”)

5. Canguilhem, 135. (“By revealing the precariousness of the stability to which life has habituated us—yes, merely habituated, even though we have turned this habit into a law—the monster bestows upon the repetition of species, upon morphological regu­larity, and upon successful structura on a value all the more eminent in that we can now grasp their contingency.”)

6. Canguilhem, 135.

7. Canguilhem, 137.

8. Chinua Achebe, Parçalanma, çev. Nazan Arıbaş Erbil (İstanbul: İthaki, 2011).

9. Canguilhem, Knowledge of Life, 140. (“Once monstrosity has become a biological concept, once monstrosities have been divided into classes based on invariable rela­tions, once one prides oneself on being able to bring them about experimen­tally, the monster is naturalized, the irregular is brought back to the rule and the prodigy to predictability.”)

10. Canguilhem, 140.

11. Canguilhem, 141. (“Their existence facilitates the mind’s conception of con­tinuity.”)

12. Canguilhem, 141.

13. Canguilhem, 75. (“The mechanical theory of the organism, after having long been accepted as dogma in biology, is today considered by biologists adhering to dialectical materialism to be a narrow and insufficient point of view.”)

14. Canguilhem, 78.

15. Canguilhem, 79.

16. Canguilhem, 79.

17. Canguilhem, 86. (“Descartes means that when the soul moves the body, it does not do so in the way that [as popular representation would have it] a king or a general commands his subjects or soldiers. Instead, by likening the body to a clock mechanism, he means to say that the movements of the organs direct one another like interlocked cogwheels. Thus, in Descartes, the technological image of ‘command’ [a type of positive causality by a device or by the play of mechanical connections] substitutes for the political image of command­ment [a kind of magical causality; causality by word or by sign.”])

18. Canguilhem, 82. (“Ultimately, says Borkenau, behind the theory of the animal-machine we should detect the norms of the nascent capitalist economy. Descartes, Galileo, and Hobbes would thus have been the unconscious harbingers of this economic revolution.”)

19. Canguilhem, 90. (“An organism thus has greater latitude of action than a machine. It has less purpose and more potentialities. The living organism acts in ac­cordance with empiricism, whereas the machine, which is the product of calculation, verifies the norms of calculation, that is, the rational norms of identity, consistency, and predictability. Life, by contrast, is experience, that is to say, improvisation, the utilization of occurrences; it is an attempt in all directions.”)

20. Andy Clark ve David Chalmers, “The Extended Mind,” Analysis 58, no. 1 (1998): 7-19.

21. Andy Clark ve David Chalmers, 17. (“Could my mental states be partly constituted by the states of other thinkers? We see no reason why not, in principle.”)


1 Nisan 2020 tarihinde güncellendi. Güncel sürüm, Poedat Konferansı 2015 sürümünden farklı olabilir.